92) 리쩌허우(2005), 『학설』(목차 및 书摘)

 

 

리쩌허우(2005), 노승현 옮김, 『학설』, 들녘, 서울.

 

들어가는 말

 

유학의 4기를 말하다

기원

문제

동화同化

 

무사전통을 말하다

무군합일巫君合一

‘무’의 특징

무巫에서 史로

덕과 예

인仁과 성誠

도가와 중국문화의 기본 범주

 

유가와 법가의 상호작용을 말하다

예와 법의 구별

예와 법의 상호 융합

역사를 거울삼다

 

역사의 비극을 말하다

역사와 윤리

자유파와 민수파

도度의 예술

 

자연의 인간화를 말하다

유래와 역사

자연의 인간화

인간의 자연화

 

나오는 말

옮긴이의 말

인용출처

 

[알라딘 책 소개]

'중국 사상계의 1인자', '중국 사상계의 4대 금강' 등의 이름으로 널리 알려진 리쩌허우가 중국의 전통사상(특히 유학)과 문화, 그리고 중국사회가 나아갈 방향에 대해 고찰한 책. 앞서 출간된 사상사 3부작이나 미학 3부작 등의 저술에서 드러내고자 했던 근본적인 문제의식을 엮어 지은이 자신만의 학설을 세우고 있다.

지은이는 이 책에서 유학의 심성론적 전통만을 중시한 유학 3기설에 반대하여 순자나 한나라 시대의 경세론적 유학 전통을 강조한 유학 4기설을 제장했으며, 유학이 종교를 대체한 중국의 정교합일의 비밀과 실용이성의 근원을 무술巫術의 이성화라는 巫史전통에서 탐색했다.

또한 중국 고유의 정치체제와 통치 이데올로기를 분석하고, 천인합일의 현대적 해석인 자연의 인간화.인간의 자연화를 소개했다. 그리고 신좌파와 자유주의 논쟁에 대해 나름대로 평가를 가하는 등 자신의 철학적 민감성을 드러냈다.

이렇듯 다섯 개의 에세이로 구성된 이 책은 지은이의 세계관, 정치관, 사회관, 인생관을 종합적으로 드러낸 글로 당대 중국의 사상과 문화의 흐름을 거시적으로 보여준다.

 

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书摘     
 
己卯五说

 

李泽厚
     一、源起
     “儒学四期说”有它的“直接源起”和“间接源起”。“直接源起”是针对由牟宗三提出、杜维明鼓吹、而在近年开始流行的“儒学三期说”。“儒学三期说”，以心性论作“道统”来概括和了解儒学，认为这是儒学的“神髓”、“命脉”。从而，孔、孟是第一期，孟死后不得其传焉，直到宋明理学发扬心性理论，成为儒学第二期。按牟宗三的说法，自明末刘宗周死后，有清三百年又失其传，一片黑暗，直到熊十力出来，传至牟宗三、唐君毅等人，才又光大，是为儒学第三期。他们认为，今天的任务就是继续发扬这个以牟宗三为核心代表的“儒学第三期”。人名之曰“现代新儒学”，我称之为“现代宋明理学”。
     我以为，“三期说”在表层上有两大偏误。一是以心性一道德理论来概括儒学，失之片面。孔子本人极少谈“心”、“性”，“性”在《论语》全书中只出现两次。孟子谈了一些，但并不比谈社会政治问题更为重要。郭店竹简所谈“心”“性”，大都联系“情”而非常具体，远非抽象的哲学观念。“三期说”以心性道德的抽象理论作为儒学根本，相当脱离甚至背离了孔孟原典。第二，正因为此，“三期说”抹杀荀学、特别抹杀以董仲舒为代表的汉代儒学。在他们看来，汉儒大谈“天人”，不谈“心性”，不属儒学“道统”“神髓”。这一看法不符合思想史事实。“始推阴阳，为儒者宗”的董仲舒，以及其他汉代儒者，吸收消化了道法家、阴阳家许多思想、观念和构架，所创立包罗万有的天人感应的阴阳五行反馈图式，在当时及后代都具有重大意义，其理论地位并不在宋明理学之下。即使程、朱，不也仍然讲阴阳五行么?而在创设制度层面和作用于中国人的公私生活上，它更长期支配了中国社会及广大民众，至今仍有残留影响。因此，把它一笔抹杀，我以为是明显的偏见。由此可见，所谓三期、四期的分歧，便不是什么“分十期都可以”的问题，而是一个如何理解中国文化特别是儒学传统，从而涉及下一步如何发展这个传统的根本问题。儒学仅仅是心性道德的形而上学，从而只能发展为某种相当窄隘的宗教性的教义呢，还是有着更为丰富的资源，在吸取、消化现代某些思想、理论后，可以有一个更为广阔的前景?例如，今天讲“天人合一”，是停留在宋明理学心性论“天人合一”道德境界的继承上呢，还是可以更广泛地包容汉儒重视自然情境与社会相统一的天人图式等内容而加以改造、发扬?
     “三期说”除了上述的表层偏失外，还有更为重要的深层理论困难。这种困难也有两点。一是“内圣开外王”，一是“超越而内在”。
     “三期说”的倡始人和主要代表牟宗三，强调遵循宋明理学“内圣开外王”的传统，论证从心性论的道德形而上学(内圣)，开出现代社会的自由和民主(外王)，即由完满自足、至高无上的道德理性，经过“良知坎陷”自己，变为认识外界，从而接受西方现代民主、科学而开出“外王”。这理论非常晦涩而曲折，即使盛赞或同情“现代新儒学”的学者，也不得不承认它牵强难解。例如郑家栋说，道德良知既然如此圆善、完满，“达到了完满状态的本心性体、道德良知，何以又要坎陷自身而下开知性呢”?这种“坎陷”的动力和可能何在?这批评虽然简单，却道破了问题所在。即高悬道德心性作为至高无上的本体，宇宙秩序亦由此出发(道德秩序即宇宙秩序)，那又何需现代科学和民主(均与传统道德基本无关)来干预和参与呢?这不是理论上的附加累赘么?想由传统道德开出现代的民主政治和社会生活，以实现儒家“内圣外王之道”，“现代新儒学”无论在理论上或实践上，都是失败的。熊十力用《周礼》来套现代政治，梁漱溟以伦理代政治的“乡村建设”是如此，冯友兰写《新世训》、《新事论》来“经世致用”，在理论上却与其强调“经虚涉旷”的纯概念体系的《新理学》打成两橛，没有内在逻辑联系，甚至互相矛盾，也如此。看来，牟宗三“内圣开外王”的”良知坎陷说”又是一例。与牟承认宋明理学“内圣学强，外王学弱”一样，现代宋明理学(即“现代新儒学”)也没能逃出这一理论缺失。
     但是，更为重要，并且可说是致命伤的理论困难，是牟宗三体系核心的“内在超越说”。这本是宋明理学本身的一个巨大矛盾，到牟宗三这里，因为装上康德哲学的框架，便使这矛盾愈发突出了。简单说来，这矛盾在于：“内在超越说：一方面强调遵循儒学传统，否认外在超验的上帝神明，把道德律令建立在“人心即天心”、“人性即神性”，即将内在心性作为本体的基础之上；另方面又模拟西方“两个世界”(天堂与人世、理念世界与现实世界、本体与现象界)的构架，将此人“心”、人“性”说成是“超越”的。在西方，“超越”本是超越经验的意思，超越者(上帝)决定、主宰人类及其经验，人类及其经验却不能决定甚至不能影响到它。只有上帝全知全能，人必须臣服、从属、顺从。那个世界(上帝)是独立自足的，这个世界来源于它，依附于它。所以，现实存在的一切都是现象(appearance)，超验(超越)的存在才是实体(substance)、本质(essence)。《圣经》如是，希腊哲学，包括巴曼尼德的存在(Being)、柏拉图的理念世界(the worldof ideas)，也如此。这与中国传统的“天人合一”、“体用不二”的“一个世界”观，应该说是迥不相同的。因之，一方面既强调中国传统的“即人即天”，“性体”即“心体”；另方面，又要将本不能脱离感性以及感情的“仁”、“恻隐之心”、“良知”，说成是内在的“超越” (transcendent)或“先验”(transcendental)，便不能不产生既超验(与感性无关，超越)又经验(与感性有关，内在)，既神圣(上帝)又世俗(人间)的巨大矛盾。有如我十多年前在论述宋明理学时所一再指出：
     “康德只讲‘义’，理学还讲‘仁’。康德把理性与认识、本体与现象作了截然分割，实践理性(伦理行为)只是一种‘绝对命令’和‘义务’，与任何现象世界的情感、观念以及因果、时空均毫不相干，这样就比较彻底地保证了它那超经验的本体地位。中国的实践理性则不然，它素来不去割断本体与现象，而是从现象中求本体，即世间而超世间，它一向强调‘天人合一，万物同体’；‘体用一源’、‘体用无问’。康德的‘绝对命令’是不可解释、无所由来(否则即坠人因果律的现象界了)的先验的纯粹形式，理学的‘天命之谓性’(‘理’)却是与人的感性存在、心理情感息息相通的。它不止是纯形式，而有其诉诸社会心理的依据和基础。继承孔孟传统，宋明理学把‘义务’、‘绝对命令’明确建筑在某种具有社会情感内容的‘仁’或‘恻隐之心’上……在宋明理学中，感性的自然界与理性伦常的本体界不但没有分割，反而彼此渗透吻合一致了。‘天’和‘人’在这里都不只具有理性的一面，而且具有情感的一面。”
     “尽管心学强调‘心’不是知觉的心，不是感性的心，而是纯道德本体意义上的超越的心。但是它又总要用‘生生不已’、‘不安不忍’、‘恻然’等等来描述它，表达它，规定它(包括牟宗三也如此)。而所谓‘生生’、‘不安不忍’、‘恻然’等等，难道不正是具有情感和感知经验在内吗?尽管如何强调它非心理而为形上，如何不是感性，尽管论说得如何玄妙超脱，但真正按实说来，离开了感性、心理，所谓‘不安不忍’、‘恻然’等等，又可能是什么呢?从孔子起，儒学的特征和关键正在于它建筑在心理情感原则上。王阳明所谓《大学》古本，强调应用‘亲民’来替代朱烹着力的‘新民’，也如此。但这样一来，这个所谓道德本体实际上便不容否定地包含有感性的性质、含义、内容和因素了。”
     “一方面，‘人心’与感性自然需求欲望相连，与血肉之躯的物质存在相连，这是异常危险的，弄不好便变为‘过度’的‘私意’ ‘私欲’而‘人欲横流’，成为恶；另方面，‘道心’又仍需依赖这个与物质存在相连的‘人心’，才可能存在和发挥作用，如果没有这个物质材料，‘道心’、‘性’、‘命’也都落了空。‘性只是理，然无那天气地质，则此理没安顿处’，否认了‘天气地质’、‘人心’、‘形气’，也就等同于否定物质世界和感性自然的释家了……像‘仁’这个理学根本范畴，既被认作是‘性’、‘理’、‘道心’，同时又被认为具有自然生长发展等感性因素或内容。包括‘天’、‘心’等范畴也都如此：既是理性的，又是感性的；既是超自然的，又是自然的；既是先验理性的，又是现实经验的；既是封建道德，又是宇宙秩序……。本体具有了二重性。这样一种矛盾，便蕴藏着对整个理学破坏爆裂的潜在可能。”
     这就是我在论述宋明理学时所强调的这一理论体系的内在根本矛盾。即因为没有超验的上帝或先验的理性作为背景，天人不可分离必然会产生这样的问题。我之所以认为“现代新儒学无论在理论框架上，思辩深度上，创造水平上，都没有越出宋明理学多少，也没有真正突破的新解释”，也表现在他们没能解决这个矛盾上。例如，牟宗三一再强调作为“仁”的“觉”即道德心灵(moral mind)“不是感官知觉或感觉(sense-perception)，而是悱恻之感，即《论语》所言的‘不安’之感，亦即孟子所谓恻隐之心或不忍人之心。……中国成语‘麻木不仁’，便指出了仁的特性是有觉而不是麻木”。但这“悱恻之感”、“不安之感”、“不忍人之心”、“麻木”等等，不是感性心理又是什么?它并不是“无声无臭”的“於穆天命”。颇有意思的是，郑家栋发现，牟宗三是由某种“天人相分”即由讲述“人不即是天”(承认有某种外在超越对象)，而逐渐转到“即人即天”，即强调“内在超越”，人的“心性”即“天道”本身上来的。这样一来，人既有此“内在的超越”、心中的上帝，也就不需要去“畏”那作为对象存在的超越的上帝，于是“天人之间的紧张关系亦消失了”。“畏”只剩下了“敬”。如郑家栋所指出，“《心体与性体》论及孔子的有关思想，不再使用‘敬畏’一语，而改用祟敬言之……即人即天，何畏之有。一个‘敬’字已经足矣”。宋明理学本就有此问题。朱熹将“畏”释为“敬”，再变而为王阳明至刘宗周的“敬亦多余”，只需“诚意”即可。对超验(或超越对象)的上帝(“淤穆天命”)的畏惧，既完全失去；管辖人心的“天理”便只在此心之中。此“心”虽分为“人心”和“道心”，但“道心”又不能脱离充满感性情欲的“人心”而存在。结果，“人心”反而成了更真实的根基。这就无怪乎王门后学几传之后，便走人以人欲为天理、由道德形而上学转到了它的反面——自然人欲论。因为，归根到底，没有外在超越对象的“超越”，没有那个可敬畏的上帝，又能“超越”到哪里去呢?实际上，它只剩下“内在”，而失去了“超越”。而这“内在”，由于总与人的感性生命和感性存在相关联，它在根本上只是感性的、经验的，而不可能是超验或超越的，所以也就自然走向了人欲论即自然人性论。我曾说：“牟宗三强调的是个体主体性的道德实践，……与王阳明那里一样，这里便蕴涵着感性与超感性、活生生的人的自然存在与道德自律的内在矛盾。所以牟宗三抬为正宗的王学，不管哪条道路(龙溪、泰州或蕺山)都没有发展前途，它或者走入自然人性论或者走入宗教禁欲主义。牟自己的理论也将如此。现代新儒学不管是熊、梁、冯、牟，不管是刚健、冲力、直觉、情感、理知逻辑或道德本体，由于都没有真正探究到人类超生物性能、力量和存在的本源所在，便并不能找到存有与活动、必然与自然、道德与本体的真正关系”。
     在这问题上，与“三期说”只盯住宋明理学并以之作核心、主轴来解说儒学传统不同，我以为，对中国文化和中国儒学特征的探究，应该再一次回到先秦原典。我多次指出，中国之不同于西方，根本在于它的远古巫史传统，即原始巫术的直接理性化。它使中国素来重视天人不分，性理不分，“天理”与人事属于同一个“道”、同一个“理”。从而，道德律令既不在外在理性命令，又不能归纳与利益、苦乐相联系的功利经验。中国人的。“天命”、“天道”、“天意”总与人事和人的情感态度(敬、庄、仁、诚等)攸关。正由于缺乏独立自足的“超验”(超越)对象，“巫史传统”高度确认人的地位，以至可以“参天地赞化育”。与西方“两个世界”的“圣爱(agape)”(情)、“先验理性”(理)不同，这个中国传统在今天最适合于朝着“人类学历史本体论”的方向发展。这就是“儒学四期说”所要申述的“自然人化”，此处不赘。
     “三期说”不仅在表层论说和深层理论上有上述巨大困难，在实践方面也有两大问题。第一，由于“三期说”大都是纯学院式的深玄妙理、高头讲章，至今未能跨出狭小学院门墙，与大众社会几毫无干系；因之，“三期说”虽然极力阐明、倡导儒学的宗教性，却在实际上并无宗教性可言，既无传教业绩足述，也对人们的信仰、行为毫不发生影响。这就成为一种悖论。第二，与此相连，是倡导者们本人的道德-宗教修养问题。牟宗三曾被戏称为“宋明学理，魏晋人物”，即其为人并不是循规蹈矩、中和温厚的理学先生，而毋宁更近于任性独行的魏晋人物。熊十力则早被梁漱溟批评为“不事修证实践，而癖好著思想把戏”。儒学，特别是宋明理学，一贯强调是“反躬修己之学”，熊却妄自尊大，举止乖张，根本不像是“温良恭俭让”的孔氏门徒。冯友兰谈“天地境界”，却演出了迎合当朝的批孔闹剧。凡此种种，使余英时不得不含蓄地提出：究竟是这些高谈心性、大畅玄风的“现代新儒家”，还是在为人做事、生活实践中恪守孔门教义如陈寅恪等人，更能体现或代表儒学传统或儒家精神?刘述先说，“(牟宗三)了解自己做的是以‘辩而示之’的方式作圣学阐释的工作，绝不敢以圣贤自许。客观来说，他的主要贡献是在‘学统’的开拓的一方面”。韦政通说，“(牟)要为儒家建立新学，……必须暂时远离传统儒家修身为本、实践优位的原来轨迹”。郑家栋说，现代新儒学在“很大程度上已成为学理之事，而非真正的实践之事，生命之事”。用繁复的理论、高玄的学问来大讲儒学乃“生命之学”、“实践之学”、“修身之学”、“道德之学”，实际上却完全无关于自己的生命、实践、修身、道德，那么这种“生命之学”、“实践之学”、“道德之学”、“修养之学”究竟又有什么意义、什么价值呢?“不能正己，焉能正人”?这不正是他们自己所极力反对的无价值、不道德的智力体操和空言戏论么?这不也正是从孔孟到宋儒所深恶大忌、痛加贬斥的么?而这，岂不又是一大悖论？
     正由于“三期说”有上述六大问题，所以尽管在近期被少数学者哄抬一时，却无论在理论上或实践上恐怕都不会有很好的发展前景。所以我说它只是宋明理学在现代的“回光返照”、“隔世回响”，构不成一个新的时期，“恐怕难得再有后来者能在这块基地上开拓出多少真正哲学的新东西来了”，“如不改弦更张，只在原地踏步，看来已到穷途”。因此，儒学真要复兴，还得另辟路径，另起炉灶。而这也就是“儒学四期说”的直接源起。我所谓“四期”，是认为孔、孟、荀为第一期，汉儒为第二期，宋明理学为第三期，现在或未来如要发展，则应为虽继承前三期、却又颇有不同特色的第四期。
     二、问题
     如本文开头所说，“儒学四期说”还有它的“间接源起”。
     这“间接源起”就是这里要讲的“问题”。既然儒学发展必须“另辟路径，另起炉灶”，这“蹊径”这“炉灶”何由起、辟呢?我以为，必须面对当代现实问题的挑战，这才是儒学发展的真正动力。儒学及其传统所面临的当代挑战来自内外两方面，而都与现代化有关。今天，中国正处在现代化的加速过程中，如何与之相适应，成了儒学面对的最大课题。
     首先是不适应。百年来的欧风美雨，或如陈寅恪所说的“北美东欧之学”的不断传播，使反传统、反儒学成了中国现代思潮的主流。从十九世纪末谭嗣同《仁学》喊出反三纲五伦开始，到革命派《民报》发刊号不画孔子而画墨子头像作为旗号，到五四新文化启蒙运动猛烈抨击儒学传统，“打倒孔家店”成了二十世纪中国文化的强音。再到毛泽东领导的农民革命，以与儒学背离而与墨家接近的兼爱、尚同、平均为实践理念，最后到“史无前例的文化大革命”中的批孔，似乎已经把传统儒学打扫得于干净净。文革之后的八十年代学术界的文化热中，反传统再一次自发掀起，以《河殇》为代表，诅咒中华黄土，渴望汇入西方蓝色海洋，儒学又一次成为批判对象。而且，这种反儒反传统的思潮，至今仍然有着并不可低估的潜在势力。
     为什么?简单说来，这是因为现代化带来了“个人主义”的问题。除了毛泽东以农民理念的平均、平等来反儒之外，其他批判的焦点，实际都集中在如何处理个人在社会生活中的定位问题上。现代化使这一问题要求新的解答，而与传统儒学有了很大甚至完全的背离和冲突。因为现代化使个人主义(个人的权利、利益、特性，个人的独立、自由、平等)与传统儒学(人的存在及本质在五伦关系之中)成了两套非常矛盾和冲突的话语。现代化的政治、经济的体制、观念和方式，如社会契约、人权宣言等等，与传统儒学扦格难通，凿纳不入。迄至今日，儒学与现代性究竟可能是何种关系，迎接、吸取西方科技、文化、经济、政治各种观念和体制应该是“全盘西化”、“中体西用”还是“西体中用”等等，仍然是一种不断被提及、被伸说、被争辩的问题。对待所谓“内圣外王之学”的儒学教义，究竟如何才能真正检点家藏，重释传统，发掘资源，拭旧如新，以对应挑战，既保持重视心性道德的“内圣”精神，又同时“开出”现代化所必须的自由、民主的中国式的“外王”功业呢?
     如果说儒学可以有第四期的发展，就必须面对这些问题。这是“三期说”的“现代新儒学”所未能明确回应的。
     宋明理学和现代新儒学都自认“内圣学强”，但这方面同样面临挑战。挑战来自多方面，有基督教神学、有弗洛伊德(Freud)、有现代各派哲学伦理学。但当前最主要的挑战显然来自后现代主义。因为后现代主义在今天及明天的中国，颇有广泛流行的可能。
     为什么?因为黑格尔所谓资本主义社会的散文时代在中国已开始到来。没有战争、没有革命、没有“宏伟叙事”，亦即“没有血腥的无卿生活”，使人在乎平淡淡过日子中，走向个人主义不快乐的颓废。以前有伟大的奋斗目标、理想、信念、任务，今也无。因此即使生活富裕，精神却无聊而萎顿。以前，人们不快乐是由于贫穷、匮乏等物质生活因素，从而为改变而奋斗，而斗争，而快乐。如今，特别是今后，物质生活如果大体满足(当然这方面的“满足”也不断增长变化，但在一定时期内毕竟有一定限度)，人们感到无所希冀，无所追求，无所期待。精神失去追求，没有寄托，从而不快乐。人生意义何在?我为什么活着?变得不很清楚或很不清楚了：凡人皆有死，生又何为?于是，失魂落魄，处在危机中。所有皆虚无，nothing nothings，既无“本质”存在，当下均嬉戏而已。只有嬉戏能抵抗生活的虚无。(当然，所有这些还只萌芽在极少数文化、艺术领域内的知识分子中。)
     “本文之外无他物”。只有能指，并无所指。无实在，无客观，无本质。而“能指”也是在权力支配下，并无客观真理可言，更没有任何真正的确定性。从而，也就无所谓价值，包括“自我”本身。“我”不过同样在权力一知识支配之下，只是一堆不连贯、无一致的过程和碎片而已。人(主体)死了，死在被权力支配的文本一语言网络之中，死在一切已被规范、被控制、被权力主宰的机器世界中。不是人说言语，而是语言说人。渺小的个体又如何能对付那强大的异化力量——传媒、广告、政府、体制、国家、民族……?
     “我(你)是谁?”“我(你)是父(子)之子(父)，夫(妻)之妻(夫)，兄(弟)之弟(兄)……”，“人在伦常关系中”的儒学传统如此说。“我(你)是共产党员、革命战士……”，“人是社会关系的总和”的马列主义如是说。这些固然“俱往矣”，人不再是这些关系的承担者或体现物。那么，“我(你)是人”，自由主义如是说。“我(你)是中国人”，民族主义如是说。“我(你)是教授、记者、律师、工人……”，专业主义者如是说。如此种种又如何呢?它们与前面那些不一样吗?它们真能让“我(你)”寻找到“自己”吗?“我是什么”？“我”与“在这个世界中(being-in-the-world)”究竟是什么关系?Being何在?Dasein如何?不是仍然不可知晓么?这一切不都早已死去了么?
     有如一位作者不无晦涩与美丽交织的愤慨叙说：
     “商品时代在中国姗姗来迟，随即却以复仇的激情横扫城市的大街小巷。我们能在购物中心的橱窗旁注视着商品的行人身上认出本雅明笔下的‘游走者’么?我们能在王府井或淮海路的广告牌和霓虹灯影中感受到十九世纪巴黎‘拱廊街’‘把室外变成了室内’的梦幻色调么?在流行歌曲的唱词和没有读者的诗行中，我们能看到那种‘异化了的人’凝视自己的城市时的激烈而茫然的眼神么?我们还能在已变得像一张花里胡哨的招贴画一样的城市风景面前感到那‘灵晕’的笼罩，并想起这是我们父辈生活过、并留下了他们的印记和梦想的地方么?我们能在自己的日益空洞的时间中感到那想‘停下来唤醒死者，把破碎的一切修补完整’的天使的忧郁，感到那‘狂暴地吹击着他的翅膀’、被人称为‘进步’的风暴吗?这个由跨国资本、股票指数、温室效应、遗传工程、卡拉oK、好莱坞巨片、房屋按揭、仓储式购物、牙医保险、个人财务、身份认同、高速路、因特网维持着的时代，究竟是资本的来世，还是‘一个阶级的最后的挣扎’呢?在这个历史和意识形态据说业已‘终结’的‘后冷战时代’，这个‘美国时代’或‘亚太时代’，重访波德莱尔笔下的巴黎或超现实主义者们在梦中巡视的欧洲还会给我们带来什么教益吗?在这个传统、集体、记忆、价值和语言的整体都被无情地打碎的变化过程中，重建个人和集体经验的努力从何开始?对于当代中国的社会和文化矛盾，我们能否作出寓言式的描绘和分析，甚至为‘赎救’的审判准备好今天的证词呢?”
     后现代走来：不必再去寻觅和追求，—切均已解构成碎片，无所谓“重建”或“赎救”。此地乃真理，当下即实在，“玩的就是心跳”，“过把瘾就死”。
     这，也许是对“后现代”的漫画式推演?但“后现代”只有批判和解构，并无建设甚至嘲笑建设，则是实情。世纪末的颓废，正好碰上后现代。
     那么，儒学传统的“内圣”又该怎么办?这就是问题。
     总之，“外王”(政治哲学)上自由、民主的美雨欧风，“内圣”(宗教学、美学)上的“后现代”同样的美雨欧风，既然都随着现代化如此汹涌而来，传统儒学究竟能有何凭借或依据，来加以会通融合?“三期说”以为儒学传统已经丧亡，只有凭借和张扬孔孟、程朱、陆王、胡(五峰)刘(宗周)的圣贤“道统”才能救活，从而以“道统”的当代真传自命。在“四期说”看来，如果传统真的死了，今日靠几位知识分子在书斋里高抬圣贤学说，恐怕是无济于事，救不活的。“四期说”以为，正因为传统还活着，还活在尚未完全进入现代化的中国亿万老百姓的心里，发掘、认识这种经千年积淀的深层文化心理，将其明确化、意识化，并提升到理论高度以重释资源，弥补欠缺，也许，这才是吸取、同化上述欧风美雨进行“转化性的创造”的基础。也许，只有这样才能从内外两方面开出中国自己的现代化?
     三、同化
     现代西方理论繁多，可说目不暇给。在此众多思潮、理论、观念、学说中，当然可以博采众家之长，不拘一定之见。各学派各学者可以各展怀抱，各有判断和选择。本文以为，与“三期说”倡导者仅仅抓住康德哲学不同，要在今天承续发展儒学传统。至少需要从马克思主义、自由主义和存在主义以及后现代这些方面吸收营养和资源，理解而同化之。下面就此最简略地发表一点意见。
     1．马克思主义
     它传播中国，将近百年；主宰中国，也已半个世纪。不仅对中国人的公私生活、观念、行为影响颇大，而且至今作用尚存，不容忽视。而且，这一切并不偶然。中国人之接受马克思主义，并非被苏俄强加。它是在二、三十年代与其他理论如无政府主义、实用主义、自由主义、法西斯主义相比较相竞争中，被心悦诚服的中国知识分子特别是大批青年知识分子所选中而力行的。其后，在四、五十年代大规模传布和灌输时期，也仍如是。只有当它成为罢黜百家的社会统治意识形态一段时期之后，由于其理论造成了巨大灾难而逐渐被人怀疑和逐渐被人扔弃。但时至今日，马克思主义在中国，如同在世界一样，却并未消亡。它在中国如同在世界，估计在今后一段时期仍将有重要影响。因此，如何区分马克思主义特别是马克思恩格斯他们本人的思想学说中“活的东西”与“死的东西”，即至今犹有生命活力的东西与历史证明无效和有害的东西，并结合总结它在中国的经验教训，从而考虑在现时代如何与中国现实和传统再次交融汇合，便成了重要任务。就中国说，我以为至少下面三点仍然是“活的东西”，可以而且应该存留下来，与中国传统交织会通，成为儒学发展的重要资源。
     (1)吃饭哲学论。这是唯物史观的通俗讲法。它以制造一使用工具作为人“吃饭”的特征，即人的实践活动与动物界自然生存的分界线，确认科技一生产力是社会存在的根本。“儒学四期”将以此来解释原典儒学“天地之大德曰生”、“生为贵”等等基本观念，具体发展孔(“庶之”“富之”)孟(“盍反其本矣……五亩之宅，树之以桑……”)荀(“生非异也，善假于物也”)的原典教义，使重生命、重人生的中国传统获得坚定的现代物质基础。“四期说”认为，科技-生产力在今日及未来，在决定人类生存、生命、生活上，将越来越起着无可估量的巨大作用。人在天地宇宙中的地位及其伟大的主动性，从而也将日益突出和重要。这与儒学传统是完全吻合一致的。我从六十年代至八十年代提出“自然人化”、“工具本体”等等，一直反对反科技的浪漫派和悲观主义，就是企望在现代科技前景下具体继承和发扬中国儒学“以生为贵”的传统精神。
     (2)个体发展论。“每个人的自由发展是一切人自由发展的条件”，《共产党宣言》这一著名论断，以及《资本论》第3卷对“自由王国”的讲述，是马克思关于社会发展的根本理论。但长期在革命所需要的集体主义掩盖下，完全被人们遗忘或有意抹杀了。相反，“人的本质是社会关系的总和”，人是革命机器的“螺丝钉”，倒成了马克思主义的正统教义。手段成了目的，服从于集体、组织成了个人生存的价值和意义。理论是非的颠倒，莫此为甚。但这一颠倒了的真理，因为恰好与以家庭为本位的中国传统的“集体主义”相投合：过去强调人的本质和价值是在父母、兄弟、亲朋戚友五伦关系中，今日则是在同志、领导、组织的革命关系中，似乎顺理成章，很容易理解和接受。所以，今天首先必须在理论上将这一颠倒了的真理再颠倒过来，从根本上恢复个体的权益及尊严。在这方面，吸取自由主义的理论已成为今日的老生常谈。但是，这里的关键正在于应假手或通过马克思主义。因为马克思主义的个体发展论在根本理论上之不同并优越于自由主义处，在于它不是以假设的或先验的“原子个人”、“天赋人权”等等观念为基础，而是把个体放在特定时空的社会条件和过程中来具体考察，认为它是人类历史走向的理想和成果，个人不是理论的出发点，却是历史的要求和归宿。充满历史性是马克思主义个体发展论的主要特色，而这恰好可以与重视历史、承认发展变化的儒学传统相结合。“四期说”之所以号称“人类学历史本体论”，亦以此故，即以马克思主义的历史观作为基础。
     (3)心理建设论。这只在马克思早期著作《经济-哲学手稿》中提及，之后，包括马克思本人以及各派马克思主义都未多加发挥；而我以为这是马克思一个非常重要的论点，它是与深层历史学的唯物史观相对映的深层心理学。这也就是我所谓的“内在自然人化”的哲学心理学问题。它也就是古老的“人性”问题，即研究“人性”不同于动物(纯感性)不同于机器(纯理性)之特征所在。这恰好又与重视人性、谈论心性的中国儒学传统接上头。孔子讲“仁”“礼”，孟子讲“收放心”，荀子讲“化性起伪”，更不用说宋明理学了。“四期说”的“内在自然人化论”将是儒学“内圣”心性说的新发展。它认为人性心理是历史的成果，从而重人文，重情感，重塑建人性，将心理学、教育学提为新世纪的中心学科，以抵抗感性异化和理性异化的现代机器-权力世界。
     上述三点可以说是“告别革命”，即以阶级调和说替代阶级斗争论之后的马克思主义。它将融入今日儒学而成为重要资源和组成因素。
     安乐哲(Roger Ames)等提出，在西方传统中，以美国杜威的实用主义与中国儒学最为接近。我相当支持这—观点的继续探索。具有世界意义的光明前景也许在于两者的结合?但我以为，这一方面，马克思主义要优于社威。在与儒学传统接近交会上，马克思主义与杜威的实用主义的确有许多共同处，如重社会群体，轻“独立个人”；重力行实践，轻逻辑玄理；重效用真理，轻执着教条；重现实经验，轻超验世界；等等。但与杜威相比较，马克思主义有两大不同。一是承认世界(包括自然与社会)有某种客观规律，二是从而对未来世界怀抱某种乌托邦大同理想，愿为之奋斗，并将人生意义寄托于此，这也就是马克思主义的伦理学，它具有某种准宗教功能。这两点比杜威更容易与中国儒学传统接近。如前所说，二、三十年代中国知识分子择马而弃杜，四、五十年代中国知识分子热衷学习社会发展史而归依马氏，都与这两点有很大关系。马可包含杜而不止于杜，如果去掉其偏失(如阶级斗争说)，发扬与儒学传统可相结合的方面、内容、因素；在马克思主义于中国已有半个世纪的广泛影响的情势下，融合二者而开拓新时期，当更为有效。而这不但不排斥，反而可以更顺利地吸取杜威。
     2．自由主义
     自由主义已是当今中国的显学和热潮，著译如林，不必多赘。特别我非经济学家政治学家，更无容置喙于此。这里只想指出两点：
     (1)事实证明，马克思主义经济理论问题甚多，效应甚差。今日需要借助于现代自由主义各派(特别是自由主义左派)的经济理论来加以改善甚至替代。更重要的是，马克思主义从根本上缺少政治学理论。马克思以为经济上所有制问题如果解决，作为上层建筑的政治问题会自然解决，因之未加重视。列宁在十月革命前后设想废除议会，人人参加政府管理；毛泽东在文革中用红卫兵砸烂各级党、政，想以“革命委员会”“勤务组”代替官僚机构；等等，均宣告彻底失败。如何在维护个人权益和社会契约基础上，真正实现人民民主，既不强凌弱，又不众欺寡，仍然是有待解决的难题。这方面当今自由主义各家理论都大有吸取、接受而结合中国实践加以同化、创新的价值。
     (2)但另一方面，前面已提及，在纯粹理论层面，作为概念系统，自由主义的“原子个人”、“天赋人权”以及轻视甚至否认阶级、民族、国家等等集团、群体的重要意义和价值，是相当偏颇和谬误的。自由主义所谓个体自主(individual autonomy)、独立人权(human rights)本就是一种非历史的抽象，既失去了活生生的个人，又失去了社会关系的真实。它如何能与中国传统相结合，更成为巨大问题。今日某些维护传统儒学的学者，宁据斥自由主义，而选择社群主义(Communitarianism)，原因之一也就在此，即自由主义这种“原子个人”、“自主个体”与注重社会关系的中国儒学距离甚远，而社群主义则更为接近一些。但是，有如拙文《论儒法互用》（见本书)所认为，采取社群主义在理论上也许无可厚非，但实践上在中国却容易导致某种危险倾向，即重蹈以大小“社群”名义来控制、主宰、践踏个体权益的“群众专政”、“公众意志”的复辙。历史的经验，值得注意。
     那么，以个体为本位和以集体(家庭、宗族、民族、国家)为本位，亦即现代自由主义与儒学传统的矛盾、冲突，如何解决呢?我曾提出区分“宗教性道德”、“社会性道德”，即认为今日道德应明确一分为二。“宗教性道德”乃私德，为个体安身立命之所；“社会性道德”为公德，是维系现代社会生活的基本规范。前者不能替代后者，却可以起某种范导功能。传统儒学与自由主义的关系，大体如是。从而，一方面重视有超乎个人权益及个体存在之上的“神圣”事物，以作为个人(不是社会)追求、向往以至献身的目标。这就是我讲的重建“天地国亲师”的传统信仰。另方面又承认以个体权益为本位乃人类发展到今日的产物，是现代社会秩序的基础，这就是我讲的以社会契约来建立现代民主、法治。所以“天赋人权”等等从历史和从理论看，是虚妄的、谬误的；但从今日现实和实践看，却又是必须的和有益的概念系统和现代话语。
     在古典自由主义文本中，我仍然倾向于托克维尔(Toc-queville)。他重视自由与民主(平等)的尖锐矛盾，而以协调为解决之道。如果把它放在我所主张的马克思主义吃饭哲学（科技生产力的发展是这个托氏所谓“大势”、“天意”的根源)和儒学“中庸之道”(“度”的艺术)的基础上，结合总结世界特别是中国自己的历史经验，加以吸取同化，希冀或可在制度层面上开拓新一轮的“儒法互用”。这样，一方面，自由主义的政治理念和理论将成为今日儒学“外王”方面不可或缺的组成因素；另方面，传统儒学作为“宗教性道德”对自由主义的“社会性道德”仍然可以起着具体范导作用。“宗教性道德”是理想性的绝对伦理，“社会性道德”是经验性的相对伦理。前者纯属个人信仰范畴，人可各自选择，不能追求一致。任何社会社群、集体(从家庭到国家)都不能以绝对伦理的名义来规定个人信仰或强迫个人服从。但个人所选择的超越个人利益的信仰、道德却可以对以个人利益为基础的“社会性道德”起某种引导作用，使个人在公德中注意私德。例如，传统“天地国亲师”的信仰、道德、情感就未尝不可以在指引个人在保卫自己权益中注意集体权益、人际关系、家国利害、环境关怀、乡土情结，减轻容易由个人主义带来的种种隔离、自私、孤独、异化、人情淡薄、生活失去意义等等病症。纯是社会性道德，也许有如孔老夫子所言“民免而无耻”，但如将“天地国亲师”的私德予以范导，将情感因素渗入其中，便可能争取“有耻且格”。总之，在素无独立个体的中国数千年传统社会，今天向现代化过渡的急速行程中，如何掌握这个公与私、个体权益、自由发展与集体共同利益的协调一致，争取二者之间某种合适的比例结构，是非常关键的问题。这其实也就是如何认识和处理这两种道德的复杂关系问题，属于我以前所说的“西体中用”的重要方面。
     3．存在主义及后现代
     现代化突出了个人主义。正雄视阔步地进入二十一世纪的中国，这问题恐将更为凸出。如果说，自由主义从“外王”(政治哲学)凸现这一点，那么存在主义和后现代则从“内圣”(宗教学、美学)凸现出它。
     在现代生活中，个人既不再是关系，而是不可重复不可替代的有血有肉的独特而有限的存在。他(她)不再只是义务、责任(夫妇、父子、公民、党员)的承担者，而成为自由的人。但是，如果真要完全彻底抽去这一切关系、社会、人际、乡土，个体存在及其意义，也就愈发成了空白或疑问。
     如何办?于是，人们走向超越者的上帝。即使在过去，由于儒学不能很好满足个人心理这个安顿问题，一些儒者或选择佛教，或选择基督(现代)，来作为自己安身立命之所。可以借用孔子称赞宁武子的一句话：“其智可及也，其愚不可及也”(《论语·公冶长》)。认识世界，掌握关系，都可以由知识做到，其智可及；安顿人生，了此情性，则为智识所难能为，唯宗教或有胜解。宗教不止于外在的教义、仪式和组织，而更在通过这些形式以信仰来安顿情感，并获取神秘体验。佛说无生，生即苦痛，不如获大觉悟而弃此世界。耶说皈依基督，以拯救灵魂，回报上帝。它们都使人生有所归依，命运有所寄托，情感有所安顿。从而使人在此有限人生中，或使得生活安心，或获得生活动力。世俗宗教如共产主义宣讲子孙后代的幸福，民间宗教祈求去灾求福，也都如此。那么，儒学有此可能吗?儒学是否也能为现代人提供某种终极关怀或安身立命之所呢?儒学“三期说”在努力探寻途径。在这一点上，我是支持和赞赏的。但“四期说”仍然主张以审美代宗教，以“人自然化”来替代“拯救”(耶)和“涅架”(佛)。“四期说”非常重视存在主义所凸出的个体存在问题、Dasein问题，也非常重视后现代所凸出的“人”已完全坎陷在为传媒、广告、商品文化工业、权力、知识等异化力量所强力统治的奴隶境地的问题。从而，重提人的寻找、人性塑建和“第二次文艺复兴”，以“认识自己”、“关切自己”、“实现自己”，在深刻的情感联系中充分展开个体独特的潜能、才智、力量、气质、性格，作为人生意义。使人的生活目的、命运寄托、灵魂归依置放在这个有限而无界的感性世界和情感生命中，企望儒学传统在这方面吸取基督教神学等等营养，使它的“内圣”迈上一种崭新的“人自然化”的“天地境界”。
     “儒学四期”的风貌，是期待某种多元化、多样化的发展。正如第二期有不同于董仲舒却仍具汉代特色的王符、仲长统、荀说、杨雄、王充以及何休、郑康成等人一样，第三期有不同于周、张、程、朱的王安石(尊孟)、邵“雍等人一样，四期儒学至少可以有宗教哲学、政治哲学和美学哲学等不同取向。这些不同取向之间可以互相补充，也有矛盾和冲突。它们相反相成，正好构成一幅错综复杂的丰腴面相。例如，“四期说”虽不同意“三期说”，却仍然可以包容“三期说”作为宗教哲学取向的一个偏枝，而又与之争辩。如此等等。
     如果说，原典儒学(孔、孟、荀)的主题是“礼乐论”，基本范畴是礼、仁、忠、恕、敬、义、诚等等。当时个人尚未从原始群体中真正分化出来，但它奠定了“生为贵”、“天生百物人为贵”的中国人本主义的根基。第二期儒学(汉)的主题是“天人论”，基本范畴是阴阳、五行、感应、相类等等，极大开拓了人的外在视野和生存途径。但个人屈从、因促在这人造系统的封闭因式中。第三期儒学(宋明理学)主题是“心性论”，基本范畴是理、气、心、性、天理人欲、道心人心等等，极大地高扬了人的伦理本体，但个人臣伏在内心律令的束缚统制下，忽视了人的自然。那么、第四期的儒学主题，对我来说，则将是“人类学历史本体论”，其基本范畴将是自然人化、人自然化、积淀、情感、文化心理结构、两种道德、历史与伦理的二律背反等等。个人将第一次成为多元发展、充分实现自己的自由人。
     总括起来，“儒学四期说”将以工具本体(科技一社会发展的“外王”)和心理本体(文化心理结构的“内圣”)为根本基础，重视个体生存的独特性、阐释自由直观(“以美启真”)、自由意志(“以美储善”)，和自由享受(实现个体自然潜能)，重新建构“内圣外王之道”，以充满情感的“天地国亲师”的宗教性道德，范导(而不规定)自由主义理性原则的社会性道德，来承续中国“实用理性”、“乐感文化”、“一个世界”、“度的艺术”的悠长传统。可见，第四期与前三期的关系，在于儒学基本精神和特征的延续，而不在概念话语的沿袭和阐释。当然，对别人来说，所谓“儒学四期”也可能是些别的主题、范畴及研究。总之，它应开拓成不同学派自由并存、切磋琢磨、众声喧哗的局面。
     如一开头所说，本文只是针对“儒学三期说”提出质疑，从而另行提出课题，以供比较和参考。所有论点、论断都只具提示性质，详细内容及论证并不属于此文范围。
     儒门淡泊，已近百年；贞下起元，愿为好望。